Pierre Bourdieu. Proyección siglo XXI

"Es una certeza que la participación de Pierre Bourdieu en América Latina fue bastante limitada. Se tiene registro de un par de teleconferencias transmitidas en México y Argentina-Chile: Trayectoria de un sociólogo (México, 22 de junio de 1999), con motivo de la Conferencia magistral para la Cátedra Michel Foucault de la Universidad Autónoma Metropolitana; y El sociólogo y las transformaciones recientes de la economía en la sociedad (28 de junio de 1999), dirigida simultáneamente a estudiantes de las universidades de Buenos Aires y Córdoba y la Universidad de Chile. En ambas, se escuchó al propio Bourdieu dirigirse en castellano. A pesar de estos eventos aislados, como constata Denis Baranger, la influencia de este sociólogo en la producción académica latinoamericana, cuantificable en líneas de investigación, programas de estudio y menciones en publicaciones científicas, lo colocan como figura hegemónica en este territorio. Como hecho significativamente anecdótico vale la pena mencionar que el sociólogo español Manuel Castells, tras abandonar París y arribar a Santiago de Chile con la encomienda de dictar la cátedra “Métodos de investigación”, encargó traducir por primera vez al castellano el ensayo “Preliminares epistemológicos” de El oficio de sociólogo, esto con la intención de sentar las bases para el estudio de una metodología de orden epistemológico. Hace cuatros años otro gran maestro del pensamiento social decidió partir. Orlando Fals Borda fue uno de los máximos representantes de la sociología en Colombia. Su trabajo se caracteriza por una original propuesta teórica y metodológica aplicada fundamentalmente a la realidad rural. Si bien no existió momento en el que Fals Borda y Bourdieu se hayan encontrado, el símil en sus trayectorias intelectuales –preocupación sociológica por la vida campesina y su proceso de construcción cultural– permite hablar de un espíritu de “Los oficios de sociólogo” compartido. Las tecnologías de la información han transformado radicalmente todos los campos de producción social. El acceso a la literatura sociológica se ha convertido en un verdadero torrente. Respecto a Pierre Bourdieu, el más célebre de los sociólogos en la World Wide Web, prácticamente toda su obra sobre el papel se encuentra ya disponible en formato digital, esto sin contar el invaluable acceso al tesoro audiovisual que representan sus intervenciones públicas. Sin embargo, esta acumulación informativa debe servir más que un museo bourdieusiano como un recurso generador de crítica social que afine y trascienda los aportes sociológicos de Pierre Bourdieu. Dicho sin eufemismos: con y contra Bourdieu. Para quienes aún no conozcan la obra de Pierre “el coyote” Bourdieu, nombrado así por sus amigos de la infancia, este libro representa sin duda una excelente cartografía que guiará al lector no iniciado por buen camino ante el riesgo de aventurarse en los recovecos del pensamiento bourdieusiano. Finalmente, para los entendidos en el tema, y sumado al lanzamiento de Sur l'État, Alicia Gutiérrez, referencia obligada en la difusión y estudio de la obra de Pierre Bourdieu, anuncia en su texto una esperada publicación: el último gran trabajo de Bourdieu que restaba traducir al castellano". Fragmento del prólogo. escrito por Christian Hernández

LA VIOLENCIA SIMBOLICA ( traducción entrevista de 1994)

H LA VIOLENCIA SIMBOLICA ( traducción entrevista de 1994) 1. Usted ha propuesto el concepto de “violencia simbólica”. Qué entiende por eso? La noción de violencia simbólica me parece necesaria para designar una forma de ella que podríamos llamar “dulce” y cuasi invisible. Es una violencia que desempeña un papel importante en muchas situaciones y relaciones humanas. Por ejemplo, en la representación ordinaria, la relación pedagógica es vista como una acción de “elevación” donde el docente se pone de algún modo, al alcance del destinatario, para llevarlo y “elevarlo” al saber, del cual el docente es portador. Es una visión no falsa, pero que enmascara un aspecto de violencia. La relación pedagógica, por cuanto coloca esta atención a la espera del dicente, implica una imposición arbitraria de un arbitrio cultural. Basta parangonar por ejemplo como se está comenzando a hacer hoy la enseñanza de la filosofía en los Estados Unidos, Italia, Alemania o Francia. Para ver ahora que el panteón de los filósofos que alguno de estos tipos nacionales de enseñanza impone a los dicentes, es extremadamente diverso. Una parte del error en la comunicación tras los filósofos de diversos países, consiste en el hecho de que esos son estados expuestos, en su inicio, a una cierta arbitrariedad cultural. 2. A propósito de la filosofía, podrían darse ejemplos de diversidad entere los países? ¿ Evidentemente el hecho de que haya países que tienen sus filósofos preferidos como sus escritores y músicos, no parece algo normal y banal? ¿En qué sentido la particularidad cultural nacional se traduce en una violencia sobre los alumnos? La particularidad nacional se traduce en el hecho de que los estudiantes reciben con la regla de la necesidad, universalidad, y luego la legitimidad cualquier cosa, que por el contrario es una particularidad historicamente condicionada. La noción de violencia simbólica se hace importante cuando esa legitimidad precisamente apunta a cualquier cosa particular e historicamente condicionada. Por consiguiente viene a mutilar la conciencia y el conocimiento de los alumnos, y esta mutilación, en cuanto es desconocida viene tacitamente a ser reconocida. Cuando los estudiantes creen estar accediendo a la filosofia en su universalidad, acceden por el contrario a una forma particular. Se podría ir incluso más allá. Un profesor particular preferirá al interior de aquel pantheon nacional, determinado filósofo, en función, de la posición que ellos ocupan en el espacio filosófico, luego del tipo de filosofia que ha recibido, y con la cual está ligado estrechamente. Esto podría ser un ejemplo. (...) Austin un filósofo inglés era – y es, creo- uno de los filósofos más importantes de la contemporaneidad. El fue presentado en Francia no hace mucho tiempo, apenas aproximadamente unos quince años, el presentador se excusaba de dar a conocer a un autor trivial. Ovbiamente este filósofo está filtrado a traves de los cánones de la filosofia germánica, que era dominante en el curriculum francés. Austin, en fin, aparecía un poco silvestre como todo el refinamiento del pensamiento austiniano que es frecuente en la coquetería de Cambridge o de Oxford. Hoy Austin se ha vuelto una moda. una moda en Francia, supongo. De la misma manera muchas conquistas del pensamiento universal no son acumulables Y por eso se sigue hablando de oponer los filosofos continentales a los anglosajones. Se trata solo de un pequeño ejemplo, se necesitaría de desarrollar este tema comparativo. Desde luego, pienso que el sistema educativo como otras instancias de tipo estatal, ejercen sobre las personas que le son confiadas las formas de violencia, que podríamos llamar dulce, imperceptible, insensible, infinitesimal: estas consisten por ejemplo, en la imposición de ciertas categorias del pensamiento. Tal como lo señalé en el artículo "Sistema de enseñanza y sistema de pensamient” , retomando a Durkheim y a Mauss a propósito de la forma primitiva de clasificación en la sociedad. Allí también recordaba a Lévi-Strauss cuando evoca, muy rapidamente, en la introducción a "El pensamiento salvaje". Aquí explica el sistema de enseñanza en el cual ellos estaban siendo formados, pues habían enseñado a hacer de las "disertaciones", el tema en tres puntos. Pienso que hoy es posiblememte la misma cosa. En nuestra sociedad diferenciada, el sistema escolar es uno de los lugares donde se transmite la forma de clasificación, el princìpio clasificatorio, la taxonomía (y la taxonomía del filósofo) el concepto que usamos para clasificarle (empirista o positivista, etc.). Esta taxonomía viene de la estructura mental a través de la cuál, obviamente, percibimos el mundo intelectual por el cual a menudo esta formado, allí incluso permanece el mundo social. A esto lo llamo violencia simbólica: es decir la inculcación de formas mentales, de estructuras mentales arbitrarias e históricas. Una inculcación que plasma, en cierto modo los espiritus y que les permite luego, disponer a efecto de imposiciones fundadas sobre la reactivación de esta categoria. Todo esto aparece un poco abstracto, pero lo diré mas concretamente, con un ejemplo. En el fondo la violencia simbólica es una violencia que podríamos llamar cognitiva: es una violencia que solò puede funcionar apoyándose sobre la estructura cognitiva de quien la sufre. 3. ¿Por lo tanto apoyándose sobre el saber de quién la experimenta? Cierto, el problema entonces consiste en saber : "Qué cosa son estas estructuras cognitivas?". Se podria decir que es una violencia que se ejerce con la complicidad de la consciencia de quien la sufre. Entonces, para mi, la palabra "consciencia" esta de más. Y esto es, si, por ejemplo, decir "la forma por excelencia de la violencia simbólica es la dominación masculina", en aquel momento estara inducido a decir "pero el está reprochando la victima". ___ Hablenos de esto . Hablar de consciencia me parece peligroso, en la medida en que se puede pensar que la victima de la violencia simbólica abdica conscientemente a la propia libertad de disentimiento. 4. __Usted se esta refiriendo a la mujer, evidentemente. Así es. Realmente, pienso que la violencia simbolica se ejerce con la complicidad de la estructura cognitiva que no es conocida, que son las estructuras profundamente incorporadas, las cuales - por ejemplo, en el caso de la dominación masculina- se aprenden a través de la manera de comportarse, la manera de sentarse -los hombres no se sientan como las mujeres por ejemplo. Hay muchos estudios de este tipo: sobre las maneras de hablar, de gesticular, de mirar [segun el sexo, y la posoción social]. En la mayor parte de la sociedad, se enseña a las mujeres a bajar la mirada cuando son observadas, por ejemplo. Por tanto, a través de estos aprendizajes corporales, se ha llegado a una enseñanza de las estructuras, de la oposición entre lo alto y lo bajo, entre lo derecho y lo curvo. El derecho evidentemente es masculino, toda la moral del honor de la sociedad mediterránea se resume en el concepto de “derecho”: “tener derecho” quiere decir que si un hombre de honor guarda derecho frente a algo, donde la palabra “frente” es absolutamente central, como en “hacer frente a”. En otros términos, a través de las estructuras lingüísticas que son, al mismo tiempo, estrcuturas corporales, se inclulcan categorías de percepción, de apreciación y de valoración. A la vez que incluye los principios de la acción sobre los cuales se basa la misma acción, la imposición simbólica:Que en este caso es la imposición del sitema de enseñanza, es decir del orden masculino. Por lo tanto esta se da siempre y en virtud de la complicidad que el orden le impone. 5. __ ¿Complicidad incluso entre el hombre y la mujer? Sí. Entonces a propósito de la complicidad estamos habituados a pensar en una lógica de la consciencia en lugar de pensar en una lógica de disposición. 6 __ ¿Consciencia en que sentido? ¿ Acaso Usted esta pensando en ciertos textos feministas, los cuales afirman que para escapar a la violencia simbólica masculina, las mujeres deben tomar conciencia de su inferioridad y su sumisión? ¿En apariencia usted contesta esta idea según la cual la solución de la pregunta sobre la violencia simbólica consiste en una toma de conciencia de las mujeres, en qué sentido? Así mismo. Pienso que la noción de “toma de conciencia” no se ha hecho objeto de suficiente reflexión, y es bastante común en un cierto tipo de feminismo. Es cierto que otro tipo de feminismo se acerca de mejor manera al análisis de mi propuesta y a la tradición marxista. En fín, esta noción de toma de conciencia es muy ingenua en cuanto deja suponer que los dominados – tratesé de los proletarios en la tradición marxista o de las mujeres en la tradición feministra- podrán liberarse de la dominación a través de la toma de conciencia del mecanismo de la dominación. Mientras que en la realidad, estos mecanismos de la dominación son, al mismo tiempo, objetivos ( por ejemplo bajo la forma de la diferenciación en la división del trabajo entre otras) y subjetivos como en la estructura mental (bajo la forma de las categorías de percepción y de la valoración). Poco importa que tan lejos estén estas categorias de percepción y de valoración de la toma de conciencia. En el fondo la dominación masculina es una construcción que atravieza el cuerpo. (…) Cualquier cosa constituible historicamente puede siempre ser deconstruida, transformada en la historia. Simplemente opera el trabajo histórico, y este no puede operarse a través del milagro de una “toma de conciencia”. Una cosa importante para diferenciar la noción de violencia simbólica del simple efecto de imposición, es caundo se habla de la influencia de los medios, pues se piensa en una forma cuasi mágica.Y no es cierto que la violencia simbólica sea una violencia de tipo mágico (...) 7. Según Usted los medios ejercen una violencia simbólica ¿La ejercen todos los medios? Sí. Se podría entender la acción de los medios unicamente dentro de la lógica de la violencia simbólica. Los medios ejercen un efecto proporcional a su capacidad de manipular aquellas estructuras preconstituidas en la mente de las personas. Entonces, uno de los problemas es saber que estas estructuras preconstituidas tienen la condición social de posibilidad. Son constitudas, por una serie de acciones. Es un trabajo de fabricación de las categorías mentales, y al mismo tiempo, hace un trabajo de deconstrucción y transformación de esta categopría. Para este caso la noción de toma de consciencia es inadecuada. Daré un ejemplo sencillo. Un oficial que dá una orden a un soldado. Es una cosa estremamente misteriosa. Por que cualquiera obedece a una orden. Pero esta orden, es militar, aquí está la disciplina. Pero la disciplina es un concepto muy externo, y muchos sistemas sociales no surgen de la disciplina. La forma más potente de dominación es la dominación sin disciplina, y este es el caso por ejemplo del orden familiar, del orden doméstico, y es el caso del orden religioso, al menos en gran parte. Ciertamente la disciplina de Loyola. Es la disciplina –incluso en la religión- pero una parte considerable del funcionamiento de un orden religioso se hace sobre la base de la disposición del “hábitus” religioso. La cuestión deviene entonces en saber como se constituye este orden militar incorporado, esta sumisión que hace posible la obediencia inmediata, en otros términos cómo son producidas las disposiciones permanentes a la sumisión. Entonces, por ejemplo, para entender las disposiciones femeninas a la sumisión se necesita tomar en cuenta al mismo tiempo el orden social estructurado sobre la división masculino-femenino, que está plena de imposición, de llamadas al orden. 8. ¿Porqué las mujeres estas sometidas en casi todas las sociedades humanas a nosotros, salvo talvez en algunas escepciones de sociedades matriarcales? ¿Según Usted, es por una razón sociológica, o biológica, o de otro tipo? Este es un problema en verdad complicado. De hecho, es cierto, constatamos que practicamente en todas las sociedades las mujeres están en la posición de dominadas, y que la dominación que ellas sufren es tipicamente ilustrativa de aquello que llamamos violencia simbólica. Pero una de las razones a mi manera de ver es conexa a aquello que llamo el mercado de los bienes simbólicos, vale decir el mercado donde circula un género de bienes que tienen valor tan solo para personas que tienen ciertas categorías de percepción para apreciarlos. Por ejemplo las obras de arte: la obra de arte es un objeto basto para quien no disponga de las categorías de percepción adecuadas. 9. Usted dice “basto”. ¿Se puede decir porqué? Cualquiera podría ser un poco sorprendido de este término a propósito del arte. Tambien el análisis de un filósofo, Danto. En verdad Danto no ha inventado la luna, no ha hecho mas que leer –como hacen a menudo los filósofos- aquello que los sociólogos han dicho del tiempo; pero la cosa se vuelve filosófica solo cuanto viene retomada de un filósofo; y esto debería reflejarse sobre una forma de violencia siimbólica legítima (la de los filósofos sobre los sociólogos). Pero el ejemplo del iconoclacismo es mas interesante. Se trata de una ciudadana Suiza, cuya municipalidad ha tenido la idea de exponer en los jardines públicos objetos de arte moderno de vanguardia. Una mañana, los barrenderos han encontrado en las vías los objetos de arte moderno, tomandolos como desechos, y los han arrojado con la imundicia. Este es evidentemente un caso límite. Entonces Gamboni ha analizado como se ha desarrollado el episodio, quienes han tomado posiciones en pro y en contra. Tenemos un caso extremo de análisis tras el objeto encuanto es construido en un universo donde circulan agentes que tienen categorias de percepción capaces de constituir aquel objeto como objeto de arte, y el universo social ordinario, donde se hallan personas que en ausencia de categorias de percepción adecuadas, estos objetos representan unos objetos toscos o bastos, es decir objetos cualesquiera. 10. Ciertas personas -las cuales son en principio, personas de clase social muy baja - no entienden las formas de vanguardia. ¿En qué sentido puede Usted afirmar que estas personas son ahora dominadas? Se podría decir lo contrario. Por ejemplo en Italia se hallan muchos canales televisivos que programan espectáculos comerciales tradicionales muy seguidamente, y esto no hace los canales más poderosos; pero los programas de vanguardia y de élite son muy poco frecuentes – como ARTE en Francia y en Alemania- canales que son por consiguiente débiles. ¿En qué sentido puedo decir que tener el gusto tradicional es una forma de sumisión?. La dominación no es numérica. O sea, se puede ser numericamente mayoritario y simbolicamente minoritario. Que es el caso, precisamente de todo el campo del arte. Entonces, este relativismo que sugiere la idea de que después de todo, las formas más populares del arte, tienen entre tanto valores por ser peblscitarias, en cualquier modo, a comparación de mayoritaria. Pues bien, es esta forma de relativismo. Es decir, veíamos muy bien que se hallan mercados importantes: el mercado escolástico, el mercado mundano entre otros, en los cuales en unos operan valores y en otros no valen. Además, para decirlo muy sencillo, consideramos el lenguaje como un campo en el que la dominación simbólica se ejercita de la manera mas visible: por ejemplo, la desigualdad de acento es extremadamente potente en la mayor parte de la sociedad. 11. ¿Hablar con un acento regional, en sí o per sé es un factor de sumisión o de inferioridad? No, es un indicio a partir del cual el lenguaje viene experimentado en la sumisión, la vergüenza y la inseguridad lingüística. Tomemos los ejemplos de los textos de Kafka o de Joyce. Podríamos obtener la misma conclusión tomando ejemplos de autores famosos, o mañana en un coloquio con un locutor de la Francia del sur oeste. Tambien en Italia se aprecian éstos problemas del acento. Son aquellos de la pronunciación legítima y tacitamente reconocida como tal por los locutores de la lengua dominante, de la pronunciación dominante; uno de los indices de reconocimiento –de la dominación- en este caso, es el hecho que se tiende a corregir el propio acento. Ahí hay millares de montajes experimentales que muestran apropiadamente esto: Si se tomara un locutor con una cierta pronunciación, que pertecence a una lengua de la pronunciación dominada, y se le expusiera en una situación oficial, formal, inconscientemente tendera a corregirse su propio acento, lo mejor que pueda, con el riesgo de desvalorizarlo, porque una vez alternado el trato pintoresco de su acento inicial se encontrará entonces en la situación tipicamente pequeño-burguesa de la búsqueda de la distinción, en una situación pretenciosa. La llamada asi vulgaridad, consiste a menudo en el hecho de que uno no es naturalmente distinto. Esto no es plasmado espontáneamente, cada quien asume los comportamientos de quienes son distintos. Es algo que mostrare luego. 12. Se puede decir que el ejemplo del Africa, mejora la comprensión. Sì, se trata de un ejemplo muy sencillo. Un sociólogo y lingüista originario de Ghana ha escrito un artículo publicado en una revista americana, a propósito de la traducción de mi libro sobre “el lenguaje de la dominación simbólica”. Lo que el señala es que en Ghana después de la independencia, y la autonomía, los africanos continuaron esforzandose por adoptar el estandar inglés: el describe de manera bastante fina como este esfuerzo se señalizó en las posturas corporales; en suma en la manera de erguir la cabeza, de portar el cuerpo, de poner la bocaentre otras, que se imponían a quienes deseaban manejar la pronunciación nasal del acento británico. Por lo tanto se ve como en este caso de la estructura de la dominación [legate ad] un cierto mercado lingüístico en el cual la lengua inglesa y dominante puede perpeturase más allá de esta estructura; es una especie de inercia de la estructura. Por lo tanto, para volver al ejemplo del relativismo: pienso que las personas que pueden tener prácticas culturales numéricamente dominantes permanecen culturalmente dominadas y simbólicamente igual, luego sometidas a una forma de violencia simbólica. Esto acontece porque precisamente, y en primer término, existen una cantidad de situaciones en las cuales sus gustos, preferencias, son automaticamente valoradas y por lo tanto dominantes. De otra parte, tambien se puede hacer la ostentación y decir ¡ pero yo prefiero las canciones de mi país!, pero en las prácticas, en las situaciones formales, en el sentido anglo-sajón oficial, muestra que ese reconocimiento (de su inferioridad) tambien es el reconocimiento de de su desagrado. Y su cuerpo reconoce esta inferioridad como los de Ghana, pues no pueden evitar sentir su acento nativo, sufren por ello, sienten una situación de inseguridad cuando se encuentran con un locutor dominante, o en una situación dificil, dominados por las normas dominantes. 13. Desde luego su idea de “violencia simbólica” no se superpone a una idea economicista, marxista, o semejante. En una idea que identificase los dominados con los pobres, o con los miserables en una sociedad. En efecto, según Usted, ¿se puede ser al mismo tiempo simbolicamente dominado y rico en el plano económico? Totalmente cierto. Para mi, una de las funciones de la noción de violencia simbólica es aquella de hacer inteligible ciertas formas de dominación que dejaban inexplicadas el economicismo de la tradición marxista y toda la teoría anterior disponible sobre el fenómeno de la dominación. Los dos terrenos sobre los cuales la violencia simbólica se observa de mejor forma que en otros son la dominación lingüística y la dominación masculina. En estos dos casos el economicismo brutal busca dar cuenta de los efectos del dominio a través de la lógica de la dominación material diciendo las relaciones hombre-mujer son relaciones de aprovechamiento y se pueden medir en tiempo de trabajo, o en las relaciones entre eI trabajo y el salario entre otras. Pero todos los análisis de este tipo son fundamentalmente viciados en tanto que ellos son del todo incapaces de dar cuenta de la práctica del hecho que la dominación masculina, por ejemplo, puede ejercitarse en ausencia de cualquier constricción económica. El efecto derivado de esto, es que la liberación económica, en la medida en la cual viene realizada, es lejos de ser completada en la mayor parte de las sociedades desarrolladas, en cuanto las mujeres ganan siempre menos que los hombres etcétera. Pues bien, la liberación económica no comporta en absoluto la liberación simbólica, incluso estando en posiciones [economicamente] del todo dominantes las mujeres pueden continuar sufriendo la dominación masculina. Tomaré un ejemplo. Luego de la publicación de un libro colectivo con el título “La Miseria del Mundo” en el cual estudiamos sobretodo las formas no convencionales de miseria. Estudiamos, el desempleo de larga duración como forma extrema, y tambien las formas de miseria pequeño-burguesa. En un último momento, fuímos tentados de publicar la conversación que había sostenido con una mujer dirigente –pero una dirigente de un nivel muy alto- quien me había revelado aspectos muy interesantes. La violencia existe a menudo en conversaciones privadas que son difíciles de reconstruir en situaciones de indagación. Lo suyo confrontaba las situaciones de poder que debía ejercer con hombres que le resultaban totalmente penosas, por ejemplo que debía hacerse masajear todas las mañanas y terminar todo un trabajo corporal, para poder soportar el estrés; una especie de tensión estructural ligada al hecho de que era inducida a vivir una inversión social que su cuerpo no seguía. En otras palabras, toda la situación le decía se una dirigente, se presidenta, ten la autoridad del presidente, ten todo los títulos del presidente, el Estado te consagra como presidente, pero sin embargo su cuerpo le decía “soy mujer y tengo miedo”. Otro ejemplo la timidez. en un cierto sentido” yo soy consagrado socialmente, soy un poco tímido, y poco mi cuerpo, ¿cómo diría? Se niega de entender aquello que dice la situación social. La situación social dice “Tienes todos los títulos para ser una autoridad, estás autorizado para hablar con autoridad”, pues bien, [proprio] en que momento salta la timidez. Es uno de los indicios de aquella especie de decálogo detrás de una especie de consciencia a través del cuerpo, de consciencia corpórea, de conciencia intelectual. El intelectualismo es comunmente dominante, es la filosofía implícita de todos los intelectuales [purtroppo] el intelectualismo hace identificar que el cuerpo esta allá, con su lógica, y que si somos del conocimiento que se hace solo a través del cuerpo. Pienso que la forma de conocimiento de lo que estoy afirmando, que son el fundamento de las relaciones detrás de los sentidos, por ejemplo, opera en los comportamientos deportivos, son formas de conocimiento corporeo, se conoce con el cuerpo propio, no necesariamente con la conciencia propia. 14. Pero entonces, sobre la base de aquello que Usted dice, se puede pensar que esta violencia simbólica se ejercita muy pronto, es decir en la primera infancia. Todos los ejemplos que esta aportando dicen que aunque en la vida adulta se adquiriese una posición dominante, la experiencia de aculturación en la primera infancia resulta decisiva.¿Es decir se trata de cualquier cosa que pasa a través de los padres, del barrio o los amigos de la primera infancia? Pienso que es así. Es aquí donde debe hacerse la articulación entre el análisis sociológico y el análisis psicoanalítico. Esto es, pienso que la primera experiencia del mundo social se conforman al interior de aquel microcosmos social que es la familia. En ella se hacen diferenciaciones, es una división del trabajo y jerarquía política, son relaciones de dominio y relaciones de dominación simbólica, y es una policía simbólica. En ciertos casos puede ser la violencia física que los hombres ejercen sobre las mujeres, y puede ser tambien la violencia simbólica. Por ejemplo el hecho que se deriva de la precedencia: uno se sentara cerca primero que otros, son llamados de atención, son ordenes. Asi pues, es todo un sístema político ya al interior de la familia, un sistema político sensuado y sexual; y esto no quiere decir que el análisis psicoanalítico sea nulo o no suceda. Me place citar siempre uina frase de Karl???? El gran historiador de la Viena de fin de siglo que decía “Freud miente cuando dice que Edipo era un hijo del rey”. El padre es un padre socialmente constituído y la relaciòn con el padre es socialmente constituída, y todo aquello que se aprende en el mundo, en el microcosmos familiar, es estructurante en un modo muy potente porque precisamente todo es doblemente codificado, es decir las relacones sociales son codificadas ya sea sexual o socialmente. Entonces, para dar un ejemplo, de otra manera entraremos en un desarrollo interminable: cuando se dice sumisión con este término se quiere decir sub ponerse, ponerse bajo. Por ejemplo, apenas concluido un trabajo sobre los Kabili, se cosechó el ritual de la mitologìa (los Kabili tiene bien poca mitología).. __ ¿ Quiénes son?... Los Kabili son un pueblo barbaro del Africa del Norte. Tienen poquisima mitología. Por ejemplo, uno de los raros discursos que asemejan a un mito, y un discurso justificador del orden social, dice que en su origen los hombres y las mujeres eran iguales. Las mujeres andaban en la fuente – la fuente en el mito es el lugar femenino por excelencia. Y un día la mujer tuvo la idea de hacer el amor con el hombre; porque en la visión masculina la mujer sería perversa y por lo tanto la iniciadora de la perversión sexual. Entonces la mujer ha dicho al hombre: “ven y mira, haremos una cosa verdaderamente extraordinaria”, luego élla ha hecho el amor con él ,poniendode encima. El hombre quizo seguir, pero dijo “de ahora en adelante, la cosa no sucederá más a la fontana –en el lugar femenino- la cosa será en la cama y seré yo quien se coloque encima de ti”. En otros términos, es un mito que justifica esta oposición sobre- debajo, el cual es fuertemente estructurante. Alto/bajo, sobre/debajo, etcétera, son principios de percepción del mundo social. Se dira entonces “una posición elevada”, “un discurso noble, es decir elevado”, un acento vulgar es “un acento bajo”, etcétera. Así esta oposición fundamental es doblememente connotada. 15. De todos modos a Usted se le podría objetar – y estoy convencido que la objeción la ha sido ya hecha- que aquellos que Usted llama violencia simbólica es simplemente el hecho de la cultura, tanto en Borneo, tanto en las selvas como en la sociedad industrial, se determina los dominantes y los dominados. En efecto, cada cultura prescribe leyes o reglas, y en ralción a estas leyes o estas reglas ocurre que hay algunos que resultan más adaptados o adaptables y otros menos. Y por lo tanto es de tods modos una jerarquía que viene a formarrse, en cualquier cultura, incluso en la mas “comunista”. Pero entocnes, ¿el concepto mismo de cultura no implica que cada cultura tenga su violencia? Y si esta violencia es connatural al hecho mismo de la cultura, ¿porqué connotarla negativamente como violencia?. El hecho que la violencia simbólica sea universal no implica que no sea violencia. Cierto que la violencia simbólica es una forma universal de violencia. Pienso que precisamente un aspecto interesante de la noción consiste en recordar un aspecto de esta noción de cultura, en la cual se acentúa normalmente la función de comunicación. Se acostumbra decir que podiamos pensar una cultura en analogía con la lengua saussuriana. La cultura sería una especie de código común a dos locutores, que hace que los dos interlocutores asocien el sentido extenso al sentido signo, y el sentido signo al sentido extenso, así pués la cultura es un medio de comunicación, porque el lenguaje es un medio de comunicación pudiendo decirse que a partir de una teoría de la cultura o del lenguaje, o de cualquier otro instrumento simbólico se puede elaborar una filosofía del consenso. El consenso es el hecho de estar de acuerdo sobre el código de comunicación. Entonces, pienso que la noción de violencia simbólica es muy importante para recordar que este consenso sobre el código hace posible una comunicación que a su vez vuelve posible la dominación. En otros términos, la violencia simbólica es una dominación que supone un código común. Y esto es importantísimo: la dominación al interior de una sociedad se cumple sobre la base de un código común. Y en la medida en que atravieza el sistema de educación, los dominadores pueden dominar conquistando un mínimo de acceso al código cultural común, y que una forma de dominación puede ejercerse de ello. En otras palabras, surge una situación muy paradójica. A una visión simple de la cultura se sustituye luego una definición bifacética: de acuerdo, la cultura es un instrumento de comunicación, pero al mismo tiempo es un instrumento de dominación que supone la comunicación. Entonces, podemos decir “es un bien y es un mal”. Es una dicotomía ordinaria. Además que por otra parte a propósito del papel del Estado, retomando la definición weberiana clásica: el Estado detenta el monopolio de la violencia legítima; y yo digo que es propio entonces preguntar quien tiene el monopolio de la violencia simbólica legítima. Es decir, si el Estado es el gran productor de códigos comunes, y la lengua está en oposición a estos códigos. 16. ¿Usted piensa que la sociedad o la cultura que tiene el Estado es más violenta, simbolicamente de la sociedad sin Estado? El parangón es muy dificil de hacerse. Se puede afirmar que se trata de un parangón filosófico. Clastres, de hecho ha tenido un éxito extraordinario entre los filósifos franceses. ¿Clastres, el antropólogo frandes de ideas anarquistas? Si, el mismo. Ha tenido mucho impacto porque reubica en los filósifos franceses de una cierta época ciertos problemas que ya eran propios también, a cada época. 17. Significa que Usted dice que aquello que decía Clastres supone que nuestro público no lo conoce suficiente. Clastres afirmaba que “la sociedad de frente al Estado, la distancia..:” Yo creo que lo importante es reconocer que el Estado es una realidad profundamente ambígua desde el punto de vista propio del problema que estamos discutiendo. En efecto, el Estado impone las categorías de percepción comunes al conjunto de los agentes de una sociedad. Puede ser el pantheón de los filósofos del cual hablé al comienzo, puede ser la estructura de la ortografía por la cual un cierto número de intelectuales hoy en día batallan como si estuviera en juego el destino de la humanidad, puede ser la estructura de la gramática, o puede ser cualquier otro tipo de asunto. Pues bien, el Estado a través del poder de la educación pública puede imponer todas estas cosas a la totalidad de la población. Esto le permite decir que nadie –como viene escrito en la botellas de agua mineral en Francia- esta excusado de ignorar la Ley; nadie está tampoco excusado de ignorar las leyes culturales. Cualquier muchacho o muchacha de Francia conoce un cierto número de aspectos en materia de cultura. Entonces esta universalidad histórica al interior de los límites de una nación es extremadamente importante porque funda un consenso, da reflejos comunes etcetera. Al mismo tiempo, es parcialmente ficticia, es decir que el hecho de que nadie está autorizado a ignorar las leyes quiere decir que quienquiera que la ignore será castigado. Pero no estaremos más seguros de que todos los que sean castigados la conocían, porque no estamos seguros de haber dado a todos el acceso a aquel conocimiento. Entonces es preciso tomar los ejemplos, pero ahora es dificil escoger uno Tomaré un ejemplo jurídico. Hoy se sabe muy bien que en los procesos legales la desigualdad social se manifiesta fundamentalmente en el hecho de que los agentes sociales más aventajados culturalmente no hacen constituir su caso como jurídico. Saber hacer que el trabajo lingüistico-político requerido por el sistema jurídico. El sistema juridico requiere que un demandante sepa constituir un contensioso contra el vecino, como un caso relatable, suceptible de ser relatado de forma calmada, en forma de querella, de denuncia, frente a un tribunal.Aquí es necesario hacerse un trabajo de conversión. __ ¿Y los partidos considerados populistas? El populismo es particularmente interesante, porqué se hallan dos modos de ejercitar la dominación simbólica, y sus efectos. Se puede ejercitar este efecto de forma inocente, como hacen los partidos comunistas o socialistas tradicionales; estos partidos requieren que sus protavoces se expresen en la lengua estandar, en conformidad con las normas linguisticas oficiales, que hablen politicamente de politica, y ellos creen de “hablar politicamente” al punto de aquellos que no tienen los instrumentos para hablar asi, contrariamente a aquellos que han dicho poco. Es cierto que estos portavoces ejercen una violencia propia en cuanto dan voz a la gente, incluso no se sabe si usan la palabra que pronuncian aquellas personas comunes que acostumbran. En otros términos, en el mejor de los casos el delegado, que se presenta como portavoz de la gente que no tiene expresión, comete una usurpación, más o menos importante, profundizando el silencio provocado por la violencia simbólica, como el silencio de las mujeres de la clase dominada por ejemplo. Se puede hablar al punto el discurso de otros. Pero entonces la solución populista es terriblemente viciosa porque consiste en mimar la expresión popular, y así dar una satisfacción –que a mi parecer es una satisfacción del todo ilusoria a la palabra popular. 19 ¿Porqué esta satisfacción es ilusoria? Es ilusoria por cuanto no se apoya en un consenso real de la palabra del pueblo. Por ejemplo, todo lo que llamamos "La miseria del mundo" versa sobre cómo al día de hoy se presentan las miserias sociales mas profundas. En una sociedad como la francesa - en la mayor parte de las sociedades europeas- existe una miseria social que es ligada a la cohabitación, en barrios multi-étnicos y en escuelas, entre personas con visiones del mundo y actitudes muy diversas entre ellos. Y este sufrimiento no se acompaña necesariamente de un discurso constituído, si no que se expresa con cólera, violencia, racismo, expresiones brutales. Entonces, desde la tradicional visión democrática, existen portavoces que desean el bien del pueblo, pero que desean la felicidad del pueblo como de ellos. Estos pueden decir que se "necesita erradicar absolutamente el racismo de aquella gente, ." y se hace una especie de predicación que no llega a la comprensión de las causas reales. "qué cosa es racismo, que quiere decir eso?. De otra parte se puede sufrir estas tensiones en un lenguaje que es una expresión en apariencia justificada al sufrimiento evidente, un lenguaje que explota aquel sufrimiento sin darse minimamente los medios para invertir las causas de aquel. Pero entonces ¿qué cosa se necesita hacer?. Los filósofos hacen siempre las analogías, pero alguna vez la sociología puede servirse de las analogías socráticas. En efecto, ocurre una función tipicamente socrática - aquella que habíamos hecho en el libro "La Miseria del Mundo". En el mundo social, bajo el efecto de la violencia simbólica, muchas personas son desposeídas de cualquier medio de expresión. Y así son desposeídas de los instrumentos simbólicos de expresión de su propia experiencia, de su propio sufrimiento. Uno de los grandes problemas actuales es el de restituir a ellos estos instrumentos de expresión. Entonces, en la escala global esto es muy difícil. Sobre la escala de una relación de diálogo, de intercambio entre un sociólogo o un investigador de una parte y una persona común de la otra, se puede hacer un trabajo de tipo socrático, es decir dar a la persona desposeída, la posibilidad de expresarse. Este es el postulado de Sócrates. En efecto, Lachete sabe muy bien que cosa es el coraje, pero no tiene los instrumentos para decirlo. Eutifrone sabe muy bien que cosa es la piedad religiosa pero no tiene tampoco los instrumentos. Se necesita entonces ayudarles a partir de su sufrimiento, y si es posible, de la estructura social que se halla al principio de esos sufrimientos, de las constricciones, tensiones y violencias, se necesita asistirlo con una especie de interventoría al mismo tiempo coercitiva y liberadora. Esta es obviamente una función que los políticos no resuelven en absoluto, ni tampoco los demagogos que disfrutan los discursos aparentes. - ¿No importa que el demagogo sea de derecha o de izquierda? Exactamente 20 Dice Ud. Que Roland Barthes, en su discurso inagural en el Colegio de Francia, ha dicho que la lengua misma es en el fondo fascista. ¿Podríamos afirmar esto de todas las culturas, dado que en todas las culturas se ejercitan formas de violencia simbólica y de fascismo? El propone una especie de método socrático. Por lo tanto ¿és posible soñar con una sociedad dedicada a la mayeútica socrática, donde la violencia simbólica esté ausente? ¿ Es posible soñar con una sociedad que no sea fascista.? De verdad no me agrada mucho la fórmula de Barthes. Respeto mucho la provocación, que desarrolla de la función estética, y política, que vuelve a despertar. Pero en ciertos casos el exceso de provocación es peligroso porque idealiza. Y esto es, creo, decir de las cosas así excesivas, una manera de ocultar aquello que llama la violencia simbólica. Cuando se dicen ciertas cosas de una manera exagerada y excesiva, significa que no se cree, al menos no se cree lo que se dice, y aquellos que lo escuchan no lo creén y así se puede aplaudir sin pensar en nada. En cambio, el trabajo de toda mi vida consistió en tomar en serio estas formas dulces, imperceptibles e insensibles de violencia, de andar a buscar la violencia allá donde nadie tenía expectativa de verla, en las relaciones pedagógicas, que es donde ella está. Mi idea de fondo es que excavando en la violencia simbólica, manifestándola y haciéndola visible se puede alcanzar mucho en la búsqueda de medios para combatirla. Por ejemplo, ¿porqué la violencia pedagógica, con la que habíamos iniciado es particularmente perversa? ¿Es qué la violencia pedagógica consiste en la imposición de saberes, de conocimientos que se piensan como universales?; el ejemplo mas típico es aquel de las matemáticas. Pero la cultura se pretende universal. Cualquier profesor que enseña filosofía impresiona de dar la ocasión a sus oyentes de tener acceso a lo universal. De hecho, esta violencia atravesando la noción de lo universal es particularmente perversa, y que es importante decir a la gente "es universal, es un poco particular, es italiana, es francesa, tiene una historia, tiene una genealogía" y por lograr un estado de libertad en la confrontación con aquello que se pretende universal se necesita saber que ha tenido una génesis, cosa que lo resta nada importancia. Las matemáticas no cayeron del cielo, ni tampoco de nuestra propia conciencia, son el producto de una historia, el producto de la historia de un universo particular. Por ello creo que hoy disponemos de útiles e instrumentos liberadores de la violencia simbólica, que son instrumentos específicos de los intelectuales, y pienso en particular en la genealogía de Foucault. Su historia social de los conceptos, de las nociones universales, experimentadas como universales son extremadamente importantes, no para relativizar estos conceptos, sino luego el concepto mismo de violencia simbólica, sino para mostrar que se han dado ciertas condiciones sociales de posibilidad de estas nociones. Entonces, para decir algo muy importante, se pueden imponer los universales. Se puede decir "todos los franceses deben saber esto o aquello" o imponer que "todos los ciudadanos del mundo deben respetar los derechos del hombre" siendo un problema del todo concreto establecer las condiciones de universalizar las condiciones de acceso a lo universal. En síntesis, de una parte se dice "nadie esta justificado de ignorar las leyes", pero cuando se da acceso al conocimiento de esas leyes solo a una pequeña parte, lo universal se hace un instrumento de opresión particularmente perverso. En el fondo, la forma por excelencia de la violencia simbólica - es terrible decirlo- es paradójicamente, cierto uso de los derechos humanos. http://scienzeumanegiudici.wordpress.com/2012/02/11/pierre-bourdieu-intervista-sulla-violenza-simbolica/ http://www.railibro.rai.it/articoli.asp?id=431 http://www.emsf.rai.it/interviste/interviste.asp?d=388 Traducción de mi autoría que publicamos en Moreno, A. y Ramirez J Pierre Bourdieu Introducción Elemental, Bogotá panamericana, 2003/2006

Pierre Bourdieu, Sur l'Etat. Cours au Collège de France (1989-1992)

Les dix années qui nous séparent de la mort de Pierre Bourdieu auraient pu être l’occasion de commémorations, et sans doute les concepteurs de ce livre le voyaient ainsi. Force est de constater à juger depuis l’accueil que ce livre a reçu de la presse que jusqu’à présent, le bilan est mitigé : six articles, un blog, deux tribunes de débat, une émission de radio et un colloque1.

2Ce livre a un caractère particulier : fondé sur un cours enregistré, il n’était pas conçu pour la publication ; Pierre Bourdieu, à plusieurs reprises, vante « la liberté » accordée par la parole par rapport à la contrainte de l’écrit, d’où pour le lecteur un sentiment, parfois, de gêne, d’illégitimité et de voyeurisme. Car Pierre Bourdieu nous invite non à des résultats, mais à une démarche, à penser avec lui, sur le mode socratique de la conversation (très relative dans un amphithéâtre, mais qui n’excluait pas les remarques, les questions et remises en cause, vite évacuées dans la réalité). Il y a donc dans cette publication au moins deux livres : une invitation à penser ensemble avec ses hésitations, l’expression de ses doutes et ses retours en arrière ; et de l’autre, l’exposition de résultats de la recherche : des siennes (Les structures sociales de l’économie, puis La Noblesse d’État, enfin ses nombreux articles d’Actes de la Recherche en Sciences Sociales sont convoqués) et celles des autres. Ce sont souvent deux ou trois livres, généralement publiés en anglais, qui servent de base à ses cours.

3Pierre Bourdieu nous invite à une sociologie historique, à suivre la genèse de l’État à partir de l’action de ceux qui l’ont construit. C’est donc une sociologie des groupes sociaux émergents, dans leur relation avec les groupes sociaux dominants, dans laquelle les individus, dotés de propriétés et de relations, ont une importance puisqu’ils luttent pour la constitution du champ de l’État et dans celui-ci. Cette interrogation est passionnante autant que pertinente, mais on doit s’interroger à notre tour sur ce qu’une telle sociologie, qui restitue sa dimension humaine, individualiste et volontariste, perd dans le même temps. Que reste-t-il de l’État comme institution autonome, qui s’est construite non seulement comme un champ dans lequel se joueraient des luttes de positions, mais plus largement comme une institution qui, nous disait Durkheim, s’impose à nous en tant que contrainte extérieure ? Il me semble que Pierre Bourdieu ne va pas jusqu’au bout de cette question. Dire qu’il n’est pas une institution hétéronome, c’est-à-dire totalement un instrument au service de la classe dominante, comme le voudrait un certain marxisme vulgaire, est une chose ; mais suggérer qu’il est partiellement autonome sous forme d’une « main droite » (régalienne) et d’une « main gauche » (d’État providence) ne suffit pas (laquelle est la plus autonome ? Pourquoi ?).

4Il manque chez Pierre Bourdieu une conception dialectique (terme sur lequel il ironise) entre le champ des acteurs et l’action de l’institution, pourquoi elle est ce qu’elle est malgré le jeu des acteurs en fonction de leurs intérêts propres d’individus et de groupe soucieux de leur reproduction sociale. La question qui se pose demeure : de quoi l’État est-il le produit ? En ce sens nous ne sommes pas certains d’avoir beaucoup progressé depuis Marx, Durkheim et Weber. S’il n’est que le produit de groupes actifs et restreints qui ont un intérêt à agir dans l’État, en compromis avec une classe dirigeante qui a un intérêt à la gestion des ressources et des populations, nous n’avons pas beaucoup avancé. Dans l’esprit d’une majorité de la population en situation de domination, si l’État vaut d’être défendu et que l’on puisse mourir pour lui (et non seulement pour l’orthographe, comme il l’écrit de manière provocatrice) c’est qu’il est autre chose de plus important et de plus grand. Symbole de cohésion et d’unité dans les périodes de doute (qui peut aller jusqu’au nationalisme), garant de protection et de justice, il est aussi l’État des « petits » qui, de l’intérieur et à l’extérieur, agissent aussi sur lui.

5Ce qui manque sans doute à Pierre Bourdieu c’est une théorie de l’État dans laquelle interviendraient un « haut » et un « bas ». Car les conflits au sein de l’État (ou de son « champ ») n’opposent pas seulement les ministères dépensiers aux autres, l’inspection des finances aux fonctionnaires issus d’autres corps. Ce sont là des conflits de castes. Il oppose aussi, et sans doute principalement tous ceux qui dirigent, commandent, conçoivent et relaient le discours légitime sur l’État, avec les « petites mains » qui chaque jour le font fonctionner, subissent le dédain par ignorance, n’existent que lorsque les choses ne fonctionnent plus et contre lesquels les premiers sévissent au moment de la notation. Ceux-là mêmes qui se mobilisent dans les luttes pour les droits à la retraite et que Pierre Bourdieu lui-même a rencontrés en décembre 1995. C’est pourquoi on ne peut le suivre lorsqu’il affirme que « Aussi longtemps qu’il y aura un Ministère de l’Éducation nationale, il y aura une défense de l’Éducation qui sera grandement autonome par rapport aux propriétés de ceux qui occupent ces positions » (page 41). Pour défendre les écoles primaires, sur qui peut-on le plus compter : sur les instituteurs qui les occupent ou les inspecteurs d’Académie qui programment docilement leur fermeture?

6Un tel hiatus entre la pensée et l’acte ne peut trouver son explication que dans les « deux Bourdieu » : celui de la pensée institutionnelle, universitaire, qui considère les grands hommes ou les grands groupes (la noblesse de robe contre la noblesse de cour, par exemple) : et le Béarnais fils de postier et petit-fils de paysan, qui se souvient d’où il vient et des obstacles culturels qu’il du franchir par un acte d’un volontarisme inouï. Pierre Bourdieu nous donne les outils pour le penser, avec lui et contre lui, lorsqu’il nous dit que notre pensée sur l’État est une pensée d’État, qui pense avec les catégories que celui-ci nous a légué. Pourquoi en serait-il autrement du sociologue, même celui qui nous met en garde ? A contrario, cette pensée d’État fonctionne si bien qu’elle nous fait oublier qu’elle est aussi, d’une certaine manière et pour employer une catégorie hegelienne, une pensée venue de la société civile. Ainsi, les Professions et catégories socioprofessionnelles, incarnation même de la pensée d’État, n’ont été rendues possibles qu’après l’accord des partenaires sociaux qui les ont validés (Desrosières, 2002) et des luttes de certaines catégories pour se rendre visible (Boltanski, 1982) tandis que d’autres au contraire prônaient leur invisibilité (Pinson et Pinson-Charlot, 2003).

7Il a parfois été reproché à Pierre Bourdieu (notamment à propos de la sociologie des médias dans Sur la télévision, et la sociologie du genre dans La domination masculine) de ne pas suffisamment s’appuyer sur les spécialistes de la question qu’il traite et d’être auto-référencé. Si ce dernier reproche est injuste, Pierre Bourdieu ne reculant jamais devant l’exhibition de son érudition, (dans ce livre, plus de 400 auteurs sont cités !) on peut s’étonner de l’ignorance de la Sociologie de l’État de Bertrand Badie et Pierre Birnbaum qui, onze ans avant Pierre Bourdieu, avaient déjà contesté le caractère évolutionniste des théories sociologiques de l’État (comme produit de la division du travail, chez Durkheim, ou de la tendance à la bureaucratisation, chez Weber) et instrumentale des marxistes. Or ce dernier point, qui ouvre le premier cours et clos le dernier, est chez Pierre Bourdieu une préoccupation constante. Il y avait chez lui une tendance à ferrailler avec les marxistes, à combattre l’idée matérialiste d’une détermination en dernière instance de l’économique pour la remplacer par celle du symbolique. Cette prétention à une démarche « idéaliste » transparaît jusqu’au milieu du livre, où elle est alors clairement assumée comme telle (pages 256 et 264 notamment). Car contrairement aux accusations généralement portées contre lui, tout se passe comme si « l’ennemi principal » avait pour visages Nicos Poulantzas et Louis Althusser, et derrière eux une tradition marxiste depuis largement oubliée mais qui a fortement marqué le jeune Pierre Bourdieu au point qu’il sente la nécessité de la combattre alors qu’elle a largement cessé ses effets. La préférence de Pierre Bourdieu pour les travaux de recherche d’origine étrangère, notamment américains, doit aussi être justifiée : résulte-t-elle réellement, comme il l’affirme, d’une faiblesse de la recherche historique française ? Pierre Bourdieu n’aime pas les historiens, qu’il voit au mieux comme des chercheurs à instrumentaliser, mais vis-à-vis desquels il a des mots très durs (« les historiens sont les moins réflexifs des savants », page 537). Ou plus prosaïquement du recours à un espace de reconnaissance dans lequel il n’est pas contesté et à un contournement d’éventuels rivaux nationaux ?

8En définitive, cette « sociologie de l’État » peut surtout servir de support à une sociologie de Pierre Bourdieu. Une place non définie, mais vacante, dans sa théorie de l’État laisse un goût d’insatisfaction, voire d’amertume à l’issue de la lecture de ces 600 pages au terme desquelles celui qui bénéficiait déjà d’une initiation sociologique n’a pas beaucoup appris. En effet, si l’État ce n’est que ça, on ne voit pas trop pourquoi les politiques chercheraient tant aujourd’hui à le démanteler, et les salariés à le défendre.

Notes1 Un article du Monde du 4 janvier et un Débats le 23, un autre le lendemain dans Libération suivi d’une Tribune le 31; les Inrocks lui ont consacré un intéressant article le 8 janvier, Télérama, le 16, Politis le 19, Marianne le 22. Le Figaro ne lui a accordé qu’un billet polémique sur un blog personnel d’un journaliste qui ne sait visiblement de Bourdieu que ce que l’on en dit dans les dîners mondains.